Este não é um texto meu, mas muito oportuno, traduzi do livreto intitulado "World Conference on Faith and Order. Some Prolegomena to the 1937 World Conference." Esta publicação inclui em seu início esta breve reflexão de um dos maiores teólogos luteranos do século XX, sua análise nos mostra com riqueza por que somos a igreja mais ecumênica dentre todas as denominações históricas, e acima de tudo, para onde este ecumenismo deve apontar.
*Dica de Leitura: "Escritos Selecionados" do Dr. Franz Piper, o livro contém 2 artigos que complementam esta breve introdução com uma riqueza teológica sem igual.
*Dica de Leitura: "Escritos Selecionados" do Dr. Franz Piper, o livro contém 2 artigos que complementam esta breve introdução com uma riqueza teológica sem igual.
UNIDADE DA IGREJA E CONFISSÃO LUTERANA.
Pelo professor Hermann Sasse, Universidade de Erlangen.
I
Vinte e cinco anos se passaram desde o dia 23 de junho, quando no Salão da Assembléia da Igreja da Escócia terminou a Conferência Missionária de Edimburgo. Foi memorável. Raramente os homens se sentiram, tão claramente quanto os milhares que estavam presentes naquela reunião, que estavam em um ponto de virada na história da Igreja. Era uma companhia, não de entusiastas emocionais, mas de religiosos sóbrios e teólogos instruídos, que então expressaram sua convicção de que uma nova época, uma nova era da cristandade, havia surgido. “Os próximos dez anos”, disse a mensagem da Conferência, “constituirão, com toda a probabilidade, um ponto de virada na história da humanidade, e podem ter uma importância mais crítica na determinação da evolução espiritual da humanidade do que muitos séculos de experiência comum. Se esses anos forem desperdiçados, pode haver destruição que séculos não serão capazes de reparar. Por outro lado, se forem usados corretamente, estarão entre os períodos mais gloriosos da história cristã. ”A cristandade, dizia-se, deve, portanto, dedicar-se com zelo inteiramente novo ao trabalho missionário. A influência econômica e política dos povos ocidentais sobre os do Oriente, dos mais fortes sobre as raças mais fracas, deve ser tal que não atrapalhe, mas corrobore a mensagem missionária. Mas isso pressupunha o cristianismo da vida nacional ocidental, sem a qual a parte cristã da humanidade não poderia cumprir seu grande apostolado ao mundo não-cristão. Foi a essa grande tarefa missionária, a evangelização do mundo, que a grande conferência convocou as forças da cristandade. Foi um chamado para uma nova cruzada. O arcebispo Davidson, de Canterbury, encerrou seu discurso com as palavras de São Marcos 9,1. A citação foi considerada profética. John Mott captou a expressão no discurso com o qual a Conferência terminou. Pode ser que as palavras do arcebispo se mostrem uma profecia esplêndida, e que antes de muitos de nós provarmos a morte, veremos o Reino de Deus vir com poder. “Essas foram as palavras com as quais a Conferência de Edimburgo, a primeira das grandes Conferências ecumênicas deste século, foi encerrada.
Lembrei-me desses acontecimentos, não por causa de seu interesse histórico no momento, mas simplesmente porque eles podem nos ajudar a discernir quão grandes são as mudanças que ocorreram na história da Igreja nas últimas décadas. Não estou pensando nas convulsões políticas, sociais e econômicas que surgiram da guerra e nas revoluções que se seguiram à guerra, mas apenas na experiência das igrejas. Quão terrivelmente foram desmentidas as esperanças que foram acalentadas em 1910, tanto no mundo anglo-saxão quanto fora dele! Entre o cristianismo evangélico dos anglo-saxões e o da Alemanha havia então e ainda existem diferenças profundas. No entanto, em relação ao significado fundamental do Evangelho e às tarefas da cristandade, essas diferenças estavam longe de serem tão grandes e tão finais quanto se pensava que estavam em Estocolmo em 1925. A profunda divisão entre ingleses e americanos, por um lado lado, e alemães e outras representações no continente, por outro, era essencialmente uma questão de terminologia. No fundo, as opiniões, declarações e atos da Federação Alemã da Igreja eram idênticos aos da Igreja Federal da América Cristã. Ambos, como indicam as afirmações de ambos os lados do Atlântico, estavam igualmente distantes e igualmente próximos do Evangelho do Novo Testamento. Ambos eram igualmente remotos às Confissões do século XVI: ambos foram influenciados em igual medida pelas idéias dos séculos XVIII e XIX. Nos dois lados, a mensagem cristã foi interpretada em termos daquele resíduo lamentável das antigas credendas que o pietismo, o metodismo, o racionalismo e o idealismo mantiveram em uso atual. A resposta para a pergunta "O que é o cristianismo?" Foi procurada não no Catecismo da Reforma, mas nos escritos de Schleiermacher. A tarefa da Igreja era considerada a satisfação da "necessidade religiosa" do homem (R. Seeberg); seu trabalho era educar os homens como personalidades morais e religiosas e, assim, "tornar o mundo um lugar melhor para se viver", essa era a expressão americana ingênua à qual o temperamento alemão preferia termos menos espirituais. Mas se as pessoas falavam do cristianismo da ordem social ou de saturar a vida nacional com o espírito do Evangelho; se a visão no horizonte era a de uma humanidade cristã ou de uma nação cristã, em ambos os casos foi dada adesão ao ideal de Edimburgo, o ideal de um mundo cristão. Essa não era apenas uma crença anglo-saxônica; era, abaixo da superfície, o ideal da cristandade moderna como um todo.
Poderia essa crença ter sido reduzida ao absurdo mais rapidamente do que era de fato o caso? A época da história da Igreja que então amanheceu não foi uma das mais brilhantes, mas uma das mais modestas. Poucos anos depois que a solidariedade da cristandade e sua obra missionária foram sentidas e proclamadas, essa solidariedade foi irremediavelmente destruída. Em Edimburgo, quando o futuro espiritual e material de outras raças foi discutido, havia uma suposição fixa de que essas raças eram inferiores, e nós somos responsáveis por elas. Com que rapidez esse sentimento de superioridade desapareceu! As relações inter-raciais foram bastante modificadas no último quarto de século, e a mudança é de grande importância para a relação entre povos cristãos e não-cristãos. A atual política do Japão em relação à religião não sugere que o crescente Império do Extremo Oriente satisfaça sua "necessidade religiosa" recorrendo às nações que atenderam à necessidade de uma civilização ocidental. "Vexilla regis prodeunt" foi o hino de 1910: nossos espíritos ficaram sérios desde então. Isto é principalmente devido às coisas que aconteceram entre as nações cristãs. Quem em 1910 poderia ter previsto uma catástrofe como o colapso do cristianismo na Rússia? Nos vastos espaços que ficam entre a Polônia e o Extremo Oriente, isto é, sobre uma parte considerável da superfície da Terra, a organização da Igreja foi aniquilada. O direito e até a possibilidade de existência foram retirados, não apenas de uma Igreja ou de uma forma de fé cristã, mas de toda Igreja e de toda forma de crença em Deus. Este é um desastre que, a menos que a política russa fosse rapidamente revertida, só pode ser comparado a um evento na história anterior da Igreja, e em escala supera até isso: a conquista do norte da África cristã e do Oriente Próximo pelo Islã. O significado do fim da Igreja na Rússia e a catástrofe que ocorreu em toda a Igreja Oriental nem sempre são claramente entendidos. Pensamos nessas igrejas como petrificadas, e assim eram. Mas o que mais poderia ser dito, pelo menos por seus críticos hostis, de nossas próprias igrejas? E não foi grande parte dessa paralisia simplesmente o quietismo do Oriente, resultado de uma história de dezenove séculos remontando, sem as profundas reações e perturbações da história ocidental, numa continuidade que mal podemos apreender à Igreja das primeiras eras. Nem as Igrejas do Oriente ficaram sem vida, mesmo em teologia. É bem possível que nas Igrejas de Moscou, nas gerações recentes, tenha havido mais fervorosa oração do que nas Igrejas evangélicas de Berlim. E mesmo que a Igreja Russa não possa mostrar outra prova de vida além de ter produzido mártires, isso é em si uma coisa notável. Mesmo que nem todos os que foram mortos tenham sofrido por sua crença em Cristo, houve inúmeros martírios reais, mais numerosos do que os das perseguições na Igreja primitiva. Aqueles que em Edimburgo procuraram ver em sua vida alguma vinda do Reino de Deus em glória, não previram acontecimentos como esses.
O que preferimos ver é uma visão do anticristo andando pela terra. Quem pode ler a história russa e não consegue captar algo daquela melancolia apocalíptica que se reflete sobre a nossa era? No entanto, o que a maioria deveria reconhecer é o fato de que tudo o que o bolchevismo ensinou, acreditou e fez em sua juventude, foi um crescimento que brotou do solo cristão. A mente de Lenin não tinha originalidade; era um eco servil do pensamento da Europa Ocidental. Seja o que for que possamos pensar da veneração russa por Hegel, a convicção subjacente é justificada, a saber, que todos os elementos da doutrina bolchevique foram proclamados primeiro pelas cadeiras dos professores alemães. As forças da total impiedade, da hostilidade a Cristo, da revolta contra todo mandamento e ordenança de Deus surgiram e começaram seu curso de conquista do mundo, não entre os povos pagãos, mas no Ocidente cristão.
Como Heinrich Frick apontou em um artigo sobre "A Crise da Religião" (Giessen, 1931), as missões cristãs nunca tiveram um sucesso paralelo ao da propaganda anticristã que se originou na Europa e na América "cristãs" e passou por lá para raças estrangeiras. A estabilidade das religiões pagãs foi 'abalada, não pela proclamação do Evangelho, mas por propaganda ateísta. A segunda Conferência Missionária, realizada em Jerusalém em 1928, teve como ponto de partida o estabelecimento desses fatos, tão profundamente a posição da Igreja no mundo foi modificada desde 1910.
Seria, no entanto, enganoso considerar a Conferência de Edimburgo apenas como um evento histórico que prestou certos serviços à estimativa correta da posição atual da Cristandade, pois, além desses serviços, a Conferência tinha um significado positivo que é discernível até agora. Embora suas profecias não tenham sido cumpridas e seu entendimento da tarefa missionária e sua visão do futuro da Igreja sejam agora inadequados, ainda deixou uma impressão indelével na cristandade moderna, a saber, a consciência de que a Igreja de Cristo está em um ponto crítico de sua história, já que desde o início deste século toda a terra, o mundo inteiro dos povos, se tornou um palco para o drama da história da Igreja. Questões como se o protestantismo alemão pode ser unificado em uma igreja, se nossas instituições se desenvolverão na direção de uma igreja livre ou uma igreja regional e nacional, se as fronteiras entre protestantismo e catolicismo provavelmente sofrerão uma modificação séria, se a Confissão não-cristã ficará lado a lado com as igrejas cristãs, questões como essas são sem dúvida de grande importância para o nosso povo, mas sua decisão não afetará profundamente o movimento mais amplo da história da Igreja. Mas outras questões, a saber, que fé será adotada pelas grandes igrejas que se estendem por continentes em desenvolvimento inteiros agora, se a África deve ser maometana ou cristã, se os povos do Extremo Oriente fecharão suas portas ao trabalho missionário cristão ou não, que relação as novas igrejas, entre outras raças, terão com as Confissões mais antigas: essas são perguntas cuja resposta pode determinar o curso da história da Igreja por séculos. Essas são decisões de importância mundial, como foram as da história missionária nos primeiros séculos da Igreja.
O significado da Conferência de Edimburgo de 1910 estava nisso, que ensinou a Cristandade Ocidental a ponderar sobre esses problemas. Foi, portanto, o começo do movimento ecumênico deste século. Enfrentou o protestantismo com o problema ecumênico, o problema da busca pela única Igreja de Deus; pois, se o trabalho missionário não é meramente propaganda para uma sociedade religiosa, mas é de fato o que o nome implica, adotar as palavras de Löhe é "um movimento adiante da única Igreja de Deus". Se há uma história da Igreja que é algo mais do que a história das sociedades e personalidades religiosas e é de fato o que o nome indica, é impossível evitar a questão de onde aquela Igreja de Deus se encontra dentro do “caldeirão de erros e violência” que Goethe viu na história da Igreja e onde ela desempenha seu papel no mundo.
Quaisquer que sejam os erros que a Conferência de Edimburgo possa ter cometido, embora possa ter se perdido em uma interpretação emocional da história, embora possa ter esquecido que a glória de Cristo neste mundo é sempre uma glória oculta, que o Reino de Deus com o tempo nunca é visível em sua glória, mas escondido pela cruz, ainda o grande e memorável evento daqueles dias de verão em 1910 foi este, que no coração e na consciência da cristandade protestante, com suas centenas de divisões de confissões, denominações e igrejas locais, a busca pela realidade da Igreja Una de Cristo se tornou a questão viva.
II
Durante a Conferência de Edimburgo, vários delegados da Igreja da Inglaterra e de suas igrejas filhas costumavam se reunir, de acordo com o uso anglicano moderno, para as primeiras celebrações da Eucaristia. Foi em um desses cultos que a idéia de uma Conferência Mundial sobre Fé e Ordem tomou forma pela primeira vez. Seu criador foi Charles Brent, bispo na época das Filipinas e depois do oeste de Nova York, um dos personagens mais nobres da América cristã de nossos dias. Este não é o lugar para um relato histórico da Conferência Mundial sobre Fé e Ordem, que teve início em um ato sinodal da Igreja Episcopal Protestante (Igreja Anglicana nos EUA), em Cincinnati, em outubro de 1910, e, após os trabalhos, esperanças e desilusões de dezessete anos, realizadas na conhecida Conferência de Lausanne de 1927, e agora está planejando uma segunda Conferência para 1937, que será realizada em Edimburgo. Na Conferência Missionária de 1910, o problema da reunião da Igreja entrou repetidamente em primeiro plano; nos países de língua inglesa e especialmente na Missão realizada, sua urgência já era sentida. Brent e seus amigos viram que, nas próximas décadas, seria o problema predominante entre as igrejas ocidentais e no mundo missionário. Dois anos antes, nos Estados Unidos, as múltiplas divisões eclesiásticas daquele país levaram à fundação do Conselho Federal das Igrejas da América. Esse Conselho, por excessivas queixas e inadequado por sua base teológica, fracassou em garantir a adesão das três Confissões com uma base dogmática, a saber, catolicismo romano, anglicanismo e luteranismo. Tomando como palavra de ordem “a doutrina divide, mas o culto une” que havia sido desde Wichern o lema dos “unionistas” alemães e, mesmo fora deles, desempenhou um papel considerável na Alemanha nos anos anteriores à guerra, o Conselho Federal havia estabelecido nas palavras de sua constituição, defender a unidade e a catolicidade da Igreja na América.Os conceitos "Igreja" e "Catolicidade" receberam uma interpretação tão ampla que não deixou espaço para a noção de uma seita. Nota-se que seu interesse é que, mesmo na fundação desta federação, a mais compreensível que se possa imaginar, houve alguma controvérsia dogmática. No esboço original da constituição, o preâmbulo se referia a “Igrejas que confessam crença em Jesus Cristo, o Filho de Deus, nosso Senhor e Salvador.” As palavras suscitaram críticas muito hostis, como envolvendo a adesão a uma concepção trinitária de Deus e a a cristologia dos antigos credos. Portanto, a fim de facilitar a inclusão de mentes unitaristas, a fórmula foi alterada, de modo a falar de "Jesus Cristo, o divino Senhor e Salvador". Essa mudança conquistou aqueles que simpatizavam com os unitaristas, mas alienavam os anglicanos e luteranos, que naturalmente não estavam dispostos a participar de um movimento unionista desse tipo. De fato, que resultado poderia ser esperado quando uma coalizão denominacional baseada apenas na necessidade prática adotasse princípios como esses? Qual teria sido o resultado da transferência dessa concepção da Igreja e sua unidade para o campo Missionário? O que é obra missionária se se deixa de proclamar o “único Senhor Jesus Cristo, o Filho unigênito de Deus, gerado por seu Pai diante de todos os mundos, Deus de Deus, luz da luz, verdadeiro Deus do verdadeiro Deus, gerado, não criado, sendo de uma substância com o Pai, por quem todas as coisas foram feitas, o qual por nós homens e para nossa salvação desceu do céu e encarnou pelo Espírito Santo da Virgem Maria e foi feito homem?” Se a obra de missões deixa de proclamar Cristo nesses termos, se vê nesta confissão de Cristo não a expressão do legítimo entendimento das escrituras da Igreja, mas apenas uma fórmula tradicional de teólogos helenísticos que não é mais vinculativa ou uma lei não evangélica de a fé imposta pelos imperadores cristãos da antiguidade, então, apesar de qualquer apelo às escrituras, não passa de uma propaganda de uma sociedade religiosa ou de outra no Ocidente. Não é mais o avanço da Igreja de Deus. A palavra "missionário" torna-se então uma frase retórica. Perde toda a conexão com o apostolado dAquele a quem todo poder é dado no céu e na terra. Um movimento unionista na Missão realizado com base nos princípios do Conselho Federal de 1908, em vez de revelar a verdadeira Igreja que está sendo construída entre as nações, deve tê-lo arruinado.
Esses são os fatos que explicam o plano da Conferência Mundial sobre Fé e Ordem. A Conferência determinou desde o início que convocasse para a discussão dos problemas da unidade apenas as Igrejas que se mantêm firmes com base nos credos antigos. Essa limitação deu origem a sérias dúvidas em algumas igrejas reformadas, onde os antigos credos perderam autoridade sobre uma grande área, e os professores que, em princípio, negam a Santíssima Trindade e a Encarnação são tolerados e autorizados a pregar, se essas igrejas poderiam participar da Conferência Mundial. Mas, a menos que a evidência aparente seja ilusória, uma reação ocorreu, mesmo nessas igrejas, em relação ao antigo credo; contudo, a Conferência Mundial pode considerar como resultado geral de seus trabalhos de um quarto de século o fato de que em toda a cristandade, onde quer que a questão da união se torne um problema vivo para a Igreja, agora é reconhecido que uma verdadeira união das igrejas somente será possível se a unicidade no credo de Nicéia for pressuposta. O reconhecimento desse princípio foi o resultado mais importante da Conferência Mundial em Lausanne, em 1927.
Por mais importante que o problema não resolvido da Filioque possa ser para a relação entre as igrejas orientais e ocidentais, o fato de as igrejas que participaram da Conferência Mundial, com cerca de 100 em número, apesar de tudo o que o século XIX teria esperado (mesmo em 1900, a coisa seria impossível) e, apesar de todas as tendências modernistas, declarar o credo niceno a base indispensável do ensino da igreja e do trabalho missionário e ecumênico, é um evento de primeira importância para a história da doutrina. É possível, de fato, que em muitos círculos das Igrejas da Conferência Mundial houvesse alguma obscuridade e ainda houvesse uma compreensão incompleta do rumo dessa decisão. Mas se for levado a sério, como em Lausanne deveria ser levado, então as Igrejas Protestantes do mundo recusaram, em princípio, um lugar dentro da Igreja de Cristo ao modernismo que nega as verdades dogmáticas do credo niceno e o considera como não mais vinculativo. Mesmo que a Conferência Mundial sobre Fé e Ordem não tenha resultado além disso, não se pode negar que o que resultou daquela tranquila hora da manhã no altar da Igreja Anglicana em Edimburgo foi de real importância na história do mundo.
III
Sempre se lembre ao crédito da Igreja Anglicana que deixou claro para o protestantismo moderno a impossibilidade de união à parte da unidade na doutrina. Aqueles que estiveram presentes na Conferência de Lausanne têm lembranças angustiantes da maneira como em que em momentos decisivos da discussão, teólogos das Igrejas da Reforma se levantaram repetidamente para limitar a ação desse princípio. Representantes de igrejas cujos pais, antigamente, tinham em vista a pureza do Evangelho, sofreram exclusão da comunhão da Igreja Católica, afirmaram incansavelmente que confissões e doutrinas eram um precipitado teológico e intelectual da experiência religiosa, nada além de secundário: a verdadeira unidade dos cristãos reside na partilha dessa experiência, uma comunidade que poderia coexistir mesmo com diferenças doutrinárias.
Isso, é claro, era completamente desprovido de sentido. A homoousia do Filho com o Pai, a unidade das naturezas Divina e humana do Redentor, a presença do Corpo e Sangue de Cristo no Sacramento do altar, esses não são o assunto de nossa experiência. Portanto, não pode haver unidade da experiência cristã, transcendendo a diferença dogmática entre arianos e nicenos, entre monofisitas, nestorianos e ortodoxos, entre luteranos e calvinistas. Mas as Igrejas evangélicas, luteranas e reformadas, estavam em 1927 e estão claramente agora tão completamente enredadas nos laços do pietismo e do racionalismo, que não podem se libertar dos clichês teológicos compatíveis com essas tendências. Assim, em Lausane, os teólogos “luteranos” de Göttingen e Berlim e os teólogos das igrejas escandinavas que agora sofrem um flagelo de Deus na forma do Movimento de Grupo, com seu emocionalismo sectário, se levantaram equipados com as armas antigas da teologia de Schleiermacher e Ritschl para combater a batalha da fides qua contra a fides quae creditur. Ninguém ficará surpreso com isso, que observa com que tenacidade o primeiro e o presente, oponentes de Wobbermin e Titius estão travando a mesma guerra. Que poder espiritual deve ter sido a antiga ortodoxia evangélica, quão cego o ódio, como distorcida a consciência de seus oponentes pietistas, se agora, dois séculos depois, nossos estudantes de teologia precisam ser ensinados a considerá-lo o arquiinimigo, embora a Igreja deveria ter aprendido a saber quem são seus verdadeiros inimigos. Mas esse alinhamento de forças contra o que um século atrás foi chamado de misticismo, duas gerações atrás, ortodoxia e hoje é chamado de confessionalismo, ainda luta contra a extinção. É responsável pelo fato de que as Igrejas evangélicas, sobretudo o luteranismo alemão e do norte, não deram a contribuição ao movimento sindical que se poderia esperar deles. Vamos evitar todo mal-entendido. Não faltaram teólogos em Lausanne ou em outras esferas do empreendimento ecumênico, que afirmaram e enfatizaram o ensino do artigo 7 da Confissão de Augsburgo. Mas os luteranos como um todo deveriam ter feito isso com mais insistência.
A forte posição do Anglicanismo nesta última geração, a grande influência que exerce hoje, mesmo nos círculos luteranos, repousa amplamente sobre esse fato, de que seu programa de unidade da Igreja não foge ao problema da verdade. Talvez a Igreja Anglicana não tenha pressionado essa questão tão a sério como deveria. O anglicanismo certamente está aberto à repreensão justa, que não está claro sobre até que ponto o acordo doutrinário deve chegar e o que hoje deve ser o conteúdo de uma confissão comum na qual as Igrejas poderiam se unir. É possível e até provável que os planos anglicanos de união afundem nesse recife. No entanto, é o mérito inestimável do anglicanismo que ele disse à cristandade do mundo missionário e das terras do emigrante e do colono que, seja qual for a união da Igreja, é antes de tudo uma questão dogmática, desde a busca pela Igreja é a busca da verdadeira Igreja, e o chamado para a união da cristandade é o chamado para a Igreja de Cristo.
Pois nessas buscas pela unidade não estamos preocupados com outra coisa senão a verdadeira Igreja e a verdade do Evangelho comprometida com a Igreja. Os fatos do campo missionário dão testemunho impressionante dessa verdade. “Quatro locais de culto”, diz o bispo indiano de Dornakal, “ficam a cem metros um do outro em uma cidade indiana. Num domingo comum, nenhum está mais da metade cheio: todavia, cada um tem seu próprio ministro, insuficientemente remunerado, constantemente envolvido em conflitos, não com o pecado e o sofrimento que o rodeia, mas com os supostos defeitos de crença e uso nos outros. Sete sociedades missionárias estão trabalhando em minha área, entre uma população de um milhão. Cinco deles afirmam ser os únicos possuidores da verdade e reivindicam o direito de abrir caminho e fundar igrejas em todos os lugares. Quais são as consequências práticas, para o milhão, dessas condições? A reivindicação do trabalho missionário, de ser portador da verdade redentora do Evangelho, é reduzido ad absurdum. “O anel genuíno, deve-se supor, foi perdido” é o julgamento mais suave que no gentil pagão pode passar. Mas existem outros julgamentos muito diferentes. Aqueles homens que no Pentecostes foram cortados no coração pelos ensinamentos de Pedro, perguntaram “O que devemos fazer?” E receberam a resposta ”Arrependei cada um de vocês e seja batizado...” Quando a pregação missionária de hoje corta alguém no coração, outra pergunta ao mesmo tempo exige uma resposta prática: "Onde e em qual das várias Confissões devo procurar ser batizado?"
É fácil entender por que uma área missionária como o sul da Índia deve se tornar palco de grandes experimentos rumo à unidade, experimentos que talvez sugiram exemplos a serem seguidos em outros campos missionários em outros lugares. Que solução existe então para os problemas resultantes das divisões confessionais? Meros acordos sobre a ocupação deste ou daquele campo missionário são agora bastante inadequados; eles paliam, mas nunca curam os males da divisão. Tampouco é suficiente que as várias igrejas missionárias mantenham relações entre si em espírito de fraternidade cristã, participando em comum de boas obras ativas no espírito do movimento de Estocolmo. Tampouco pode-se chegar a qualquer tipo de solução certa pelo silêncio quanto às diferenças doutrinárias ou mantendo-as em segundo plano, como sugerido pela Sociedade Missionária de Bremen e outros, que sustentavam que o missionário não tinha necessidade de transplantar as diferenças das igrejas locais para um solo estranho. Isso deu origem apenas a uma "unidade cristã" levemente pietista, que se acreditava ser puramente bíblica, que, contra o metodismo, o batismo, o anglicanismo, o congregacionalismo e o presbiterianismo, parecia apenas acrescentar mais uma à lista de Confissões. Mas qual é a linha certa de desenvolvimento nessas regiões? Devemos nos abster de fazer essa pergunta? Os recém-batizados devem ser deixados não apenas para determinar as formas externas da vida da Igreja, mas também para resolver o problema confessional de novo? Além do perigo real das heresias sincretistas, isso teria apenas o efeito de envolvê-las na fundação de uma nova Confissão. Não seria muito melhor deixar o problema da unidade da Igreja no campo missionário para aquele centro que já possui uma política concreta em relação a ele, a saber, o Colégio de Propaganda em Roma?
Este exemplo do mundo missionário deve ser suficiente para mostrar quão séria é a questão da unidade do ponto de vista teológico. Exemplos igualmente claros podem ser extraídos de terras recém-colonizadas no Ocidente ou de nossas próprias igrejas. A questão não é como podemos ter sucesso na construção de grandes organizações eclesiásticas influentes e imponentes; é simplesmente aquilo com o qual o mundo nos confronta: o que é a Igreja de Cristo? Qual é a sua mensagem? Não é por acaso que todos os problemas que movem a mente da cristandade hoje convergem para isso. Qual é a mensagem da Igreja? Precisamente este foi o assunto da Conferência missionária em Jerusalém; em Edimburgo, dificilmente se fazia referência a ela; foi pressuposto como familiar, e foi dada atenção à questão de como a mensagem, cujo conhecimento foi assumido, poderia ser comunicada ao mundo. A situação mudou. A mesma mudança é visível em toda a cristandade; o que é pedido não é como, mas o que devemos pregar. Questões de método dão lugar às de substância. O período da psicologia acabou e o da dogmática o sucede. Há muita coisa que aponta para a conclusão de que dois séculos de críticas doutrinárias deixaram os homens famintos por doutrina.
A Igreja Luterana tem uma tarefa especial, agora que o Movimento pela união chegou a esse ponto. Deve reafirmar e conquistar o reconhecimento de um princípio que a expôs ao desprezo e à acusação de confessionalismo impenitente, a saber, que a verdadeira unidade da Igreja é totalmente impossível sem unidade de fé, ensino e confissão. A solução do problema de divisão no sul da Índia, que tomamos como exemplo, pode ser buscada de várias maneiras: mas todos esses esforços não darão em nada, a menos que e até que uma união na organização se torne uma união na doutrina. E essa união não deve ser apenas um assentimento aos credos antigos: deve ser também aquela em que uma resposta comum seja encontrada para os problemas doutrinários levantados pela Reforma. Este é o ponto em que o anglicanismo precisa da correção do luteranismo. Certamente o consenso quinque saecularis, que concorda com as precisões doutrinárias da Igreja antiga até Calcedônia, é o fundamento indispensável de todo trabalho ecumênico, o pressuposto de qualquer conversa dogmática com outras confissões. Contestar isso é afirmar que Lutero estava errado ao dizer que “os artigos da Majestade de Deus estão acima da controvérsia e da disputa: além do mais, que as confissões evangélicas estavam erradas ao estabelecer a validade permanente dos credos antigos. Mas esse consenso por si só é insuficiente, porque deixa sem resposta os problemas levantados pela Reforma.
Agora não há Igreja no Oriente ou no Ocidente, Católica ou Protestante, em países com uma tradição cristã de longa data ou na missão realizada, que podem evitar o dever de responder às grandes questões doutrinárias da Reforma com um claro sim ou não: o dever de uma decisão com referência ao credo niceno não é mais Claro. É isso que marca a Reforma de outros eventos da história da Igreja ou do dogma. Pode ser que uma Igreja missionária recém-formada na África ou na Ásia nunca tenha ouvido o nome de Lutero, não saiba nada sobre as confissões luteranas e não possa imaginar o que era a Reforma. No entanto, mesmo uma igreja assim deve decidir por si mesma com um claro sim ou não, se é ou não “sola gratia, sola fide”; se “a única regra e medida pela qual todas as doutrinas e professores devem ser estimados e julgados” é somente a Sagrada Escritura, ou se existe outro padrão de ensino lado a lado ou superior à Escritura. Ela deve decidir as necessidades práticas da exposição bíblica exigir se interpreta as escrituras à luz da Justificação e fazer a distinção entre Lei e Evangelho que essa interpretação exige. Ela deve decidir se ensina ou não a presença real do Corpo e Sangue de Cristo na Santa Comunhão, mesmo deixar essa pergunta em aberto seria respondê-la de forma negativa. Esse significado crítico da Reforma, como um evento cuja estimativa divide uma mente e outra mente e uma Confissão da outra, é uma questão que o Anglicanismo até agora deixou de entender. Considera a Reforma primariamente (e não sem causa) como uma perturbação da Igreja; pois a Reforma inglesa foi acima de tudo uma ruptura com Roma: portanto, a Inglaterra ainda não realizou um festival da Reforma, e agora concordou em celebrar o 400º aniversário da Bíblia inglesa como substituto. Mas a grande missão com a qual as Igrejas evangélicas do Continente são encarregadas, na medida em que são capazes de cumpri-la, é revelar ao Anglicanismo e às Igrejas Livres Inglesas, embora tenham se tornado amplamente da substância do dogma, O que a Reforma realmente era. Eles devem revelar isso não apenas na teoria, mas na realidade da vida e nos conflitos da Igreja: o que era a Reforma, o que as Confissões da Reforma ainda são e por que seria mera reação voltar atrás da Reforma a um estágio da história da Igreja que há muito tempo transcende à chamada Igreja indivisa da antiguidade. Toda tentativa de alcançar a união da Igreja ignorando os conflitos ainda não resolvidos e as perguntas não respondidas da Reforma está fadada ao fracasso. É certo que não pode haver união fora da base dos credos antigos: é igualmente certo que apenas esses não são suficientes. Eles não respondem às perguntas que agitaram a mente da Igreja de Agostinho a Lutero, perguntas que todo sermão hoje deve responder. Aqueles que desejam voltar atrás da Reforma para a "Igreja indivisa da Antiguidade", para restaurá-la e encontrar nela uma via media entre catolicismo e protestantismo, são românticos e utópicos. O grande romântico da Igreja da Inglaterra, John Henry Newman, mostrou aonde esta via conduz: termina em Roma. Qualquer homem que recusa seu consentimento à sola gratia, de maneira voluntária ou não, decide em favor da doutrina tridentina da graça. Qualquer homem que relute em dar sua adesão à sola Scriptura deve em breve dar seu consentimento aos decretos do Vaticano. Buscar um caminho intermediário, nesses pontos entre o catolicismo e o protestantismo, é o caminho do erro; pois as verdades fundamentais apreendidas pela Reforma não são propriedade desta ou daquela tendência ou escola teológica; eles pertencem, ainda que sejam preservados como possessão de uma Igreja confessional, a toda a Igreja de Cristo, à única Santa Igreja católica.
IV
É o que as igrejas evangélicas precisam dizer ao anglicanismo, na situação atual do movimento de unidade. Mas o que as igrejas hoje estão em posição de dizê-lo? Naturalmente, a tarefa seria a primeira das igrejas reformadas nos países de língua inglesa, por ex. a Igreja da Escócia. Mas, no momento, parecem estar mais interessados em cultivar relações amistosas com os bispos ingleses do que em proteger sua herança da Reforma. As igrejas alemãs, como não há quem possa falar por elas, devem ficar de lado. O que precisa ser dito não poderia ser pronunciado pela chamada "Igreja Evangélica Alemã", uma vez que, julgada pela doutrina de nossa confissão, não é Igreja, mas, como a "Igreja Evangélica da União da Velha Prússia", é uma coalizão religiosa artificial representando nenhuma doutrina definida ou confissão da igreja diante do mundo. As genuínas igrejas evangélicas da Alemanha, os luteranos e os reformados, estão envolvidos em uma luta exaustiva por sua própria vida corporativa. Quanto mais pesada é a responsabilidade que recai sobre as igrejas luternanas da Escandinávia e do Báltico. Eles estão em estreito contato com a Igreja da Inglaterra. As relações, entre o luteranismo do norte e o anglicanismo, remontam às Conferências de Lambeth do século XIX; depois disso, foram fortalecidos pela política eclesiástica de Nathan Söderblom e, há algum tempo, receberam expressão formal em acordos definidos entre os bispos suecos e os da Igreja da Inglaterra. Esses acordos, relacionados ao reconhecimento de ministérios e à admissão de membros da Igreja sueca ou inglesa, particularmente aqueles distantes de seu próprio país, à 'comunhão' não eram, no sentido estrito, partes da legislação eclesiástica, mas eram principalmente acordos privados dos Bispos quanto ao tratamento de problemas pastorais práticos. No entanto, a recente extensão desses acordos a igrejas vizinhas, como as da Finlândia e da Estônia, a participação mútua em consagrações episcopais e manifestações similares da comunhão da Igreja deram a essas relações um significado marcante e especial.
Os seguintes fatos devem ser mantidos em vista, se quisermos entender o significado desse desenvolvimento. Todas essas igrejas do norte e do Báltico são igrejas da Confissão Luterana. Eles sempre encontraram uma espécie de pátria eclesiástica na Alemanha. Pois, por mais estreitos que sejam os laços que os vinculem (como toda verdadeira Igreja Luterana) ao seu próprio lar e povo, eles nunca deixaram de lembrar que a doutrina e as ordenanças originais de sua Igreja chegaram a eles no tempo da Reforma de Wittenberg e que eles próprios são igrejas da Confissão de Augsburgo. Mas então veio a apostasia na Alemanha da Igreja Luterana. Por mais de um século, a comunhão luterana não é celebrada no altar da igreja de Lutero em Wittenberg. Essa apostasia da Igreja Luterana atingiu seu ponto culminante em 11 de julho e 23 de setembro de 1933. As medidas legislativas então adotadas, ninguém na época estava plenamente ciente de suas implicações, estavam em contradição com a Confissão Luterana. Os bispos luteranos da Alemanha concordaram com um coração pesado no desejo de encontrar o novo Estado na metade do caminho e evitar qualquer coisa que pudesse levar a uma alienação entre Igreja e Estado. Mas, aos olhos de estrangeiros, não havia mais Igreja Luterana independente da Alemanha. Para que altares, então, as Igrejas Luteranas do Norte devem orientar seus membros a se voltarem, quando estão longe de sua própria terra? Visto que as igrejas reformadas negam exatamente o que torna o sacramento do altar o que é e deve ser, normalmente não há intercomunhão entre luteranos e reformados. Não havia outro caminho aberto para as Igrejas do Norte, a não ser um acordo com os anglicanos, que há muito abandonavam a concepção calvinista da Santa Comunhão. Sobre a questão do reconhecimento dos ministros, é preciso dizer: a Igreja Luterana sempre exigiu que o ministério seja sempre exercido por homens que por ele são justamente chamados. Sempre buscou a legitimidade interior, mesmo do ofício episcopal. Mas essa legitimidade por um longo período foi reduzida a uma ruína. Na Prússia, o título de bispo foi conferido da mesma maneira que o de conselheiro privado. Friedrich Wilhelm IV, um calvinista hereditário e, portanto, membro de uma Igreja que em sua confissão rejeita o episcopado como um pecado contra Deus, esboçou uma hierarquia no modelo inglês da Igreja da Prússia; uma das disposições do esboço era que o arcebispo de Magdeburgo deveria ter uma classificação inferior a Canterbury, mas superior a Upsala. Isso facilita a compreensão de como os arcebispos de Canterbury e Upsala preferiram chegar a um acordo próprio, sobre quem eles reconheceriam ou se recusariam a reconhecer como bispo legítimo.
O episcopado sueco e inglês tomou medidas oportunas nesse sentido antes da guerra e antes de um senado da Igreja da Prússia eleito por princípios parlamentares ou uma autoridade ainda mais redobrável ter seguido os passos de Friedrich Wilhelm, o quarto. Se hoje for afirmado na Alemanha um acordo com uma igreja católica parcial ou totalmente que, como a da Inglaterra, não é protestante, a resposta das igrejas luteranas no norte e no leste provavelmente seria que não lhes importa muito se eles são protestantes. E, de fato, nenhuma Igreja Luterana, nenhuma Igreja da Confissão de Augsburgo, pode estar muito ansiosa por pertencer ao que a União Protestante, a Federação Evangélica ou essas organizações entendem pelo protestantismo. Se o protestantismo é o que os políticos racionalistas dos séculos XVIII, XIX e XX entenderam e aos quais se orgulham de aderir, então nós luteranos o renunciaríamos tão decisivamente quanto nossos pais abjuraram os fanatismos do século XVI, e, como eles, declararia nossa alegre lealdade à verdadeira igreja católica ortodoxa de todas as eras. Mas o caso não permanecerá assim se este acordo merece ser julgado como não-evangélico. Este será o caso se o episcopado, a sucessão apostólica e a ordenação episcopal de pastores forem considerados algo mais, para a Igreja Luterana, do que uma daquelas tradições e cerimônias eclesiásticas que a Igreja de cada época é livre para introduzir como louváveis ordenanças de homem, para modificar ou substituir.
Como se sabe, as razões pelas quais o luteranismo alemão perdeu as antigas formas constitucionais católicas eram questões da história externa: elas não envolviam a convicção de que a forma episcopal de constituição é menos bíblica ou evangélica do que o governo da Igreja por consistórios, presbitérios, sínodos ou conselhos de irmãos. Enquanto as Igrejas Luteranas do Norte e Leste se apegarem à doutrina do ministério que está de acordo com sua confissão, e considerarem o episcopado e a sucessão como entre as tradições humanas que não pertencem à essência da Igreja, era portanto, como Söderblom se expressou inconfundivelmente em nome da Igreja sueca, em Lausanne, em 1927, não há objeção a que eles revivam e construam uma constituição dessa natureza. Pode até ser que, nesses tempos, essa constituição possa se provar uma forte defesa para a Igreja, como era a forma presbiteriana clássica das igrejas reformadas na era da perseguição. Possivelmente é por esse meio que as Igrejas nacionais e regionais do Norte e do Leste podem ser salvas de afundar em meras instituições da nação e do estado; pois um ministério episcopal, exigindo o reconhecimento de outros bispos e, portanto, de outras igrejas regionais, proclama por sua própria existência que deixará de ser Igreja se se tornar uma mera instituição do Estado e de sua cultura. O desenvolvimento de constituições episcopais nessas igrejas deve ser entendido nesse sentido. Só pode entrar em contradição com a confissão da Igreja Luterana se a Igreja do Norte deixar de ensinar em termos claros e tornar seu significado igualmente claro para os anglicanos, que a verdadeira sucessão apostólica é a sucessão na doutrina apostólica não adulterada, e que todas as formas externas de ordenação e ministério têm apenas um fim a servir, a saber, preservar essa doutrina no mundo e providenciar que ela seja sempre retirada da fonte das escrituras e proclamada de uma geração para outra. Se chegasse o dia em que as Igrejas do Norte perdessem o controle dessas verdades, quando procurassem a unidade, a catolicidade e o caráter apostólico da Igreja em algo que não fosse a pura doutrina, esse dia marcaria o fim do luteranismo do norte.
A partir disso, fica claro quão pesada é a responsabilidade neste momento sobre as igrejas luteranas do norte e sobre o luteranismo em todo o mundo. Seria uma ignorância grosseira afirmar que a Igreja Luterana não tem nenhum sentimento pela tarefa de se seguir a união, ou que o confessionalismo luterano é um obstáculo à unidade. Nenhuma das confissões do século XVI entrou em ruptura com o papado tão lentamente ou com tanta dor quanto o luteranismo. Nenhuma Confissão de qualquer Igreja Reformada é tão ecumênica, ou tão generosa quanto os luteranos, em sua visão da presença da única Igreja verdadeira de Cristo, mesmo além dos limites de sua própria igreja confessional. Nenhuma outra confissão promoveu tão pouca propaganda quanto a nossa entre os adeptos de outras igrejas. Apenas uma coisa que a Igreja Luterana sempre se recusou a fazer, e essa recusa trouxe a censura ao “confessionalismo impenitente”; nunca se permitiu pensar que a unidade perdida da Igreja pode ser restaurada sem remover as causas da divisão; nem acreditou na possibilidade de reduzir o número de confissões, fundando uma nova. Mas princípios como esses, que para nós luteranos são impensáveis, estão na raiz de todas as tentativas de união feitas nos últimos quatro séculos. As grandes Confissões do período da Reforma separaram-se da questão: que concepção de revelação, de fé, de justificação, da Igreja está certa e que concepção está errada; qual doutrina é verdadeira e qual falsa. Eles se reunirão novamente em uma genuína união da igreja se e quando estiverem juntos em um reconhecimento comum da verdade; por exemplo. Luteranos e Reformados se reunirão quando tiverem concordado se o Catecismo Luterano ou o Catecismo de Heidelberg (ou nenhum deles) ensina a verdadeira doutrina quanto ao sacramento do altar. É claro que existem outras causas de divisão, diferenças de opinião sobre pontos da ordem e disciplina da Igreja, que levaram a dissidências nas grandes confissões. No entanto, por mais difícil que seja às vezes descobrir a distinção em casos particulares, deve-se fazer uma distinção entre as Confissões como grandes tipos de Igreja, com base em uma base doutrinária definida, e as denominações como grupos especiais nas Confissões. Obviamente, por exemplo, a origem da Confissão Reformada no século XVI não fica paralela à origem da Igreja dos “Discípulos de Cristo”. Se o grande processo de diferenciação pelo qual a cristandade passou desde a Reforma é substituído neste século por um de integração; se a situação da cristandade como um todo exige que as relações mútuas das igrejas sejam coordenadas novamente, teremos de admitir que, até certo ponto, depende da escolha humana se o denominacionalismo, a divisão das confissões em inúmeros grupos especiais, deve persistir ou não. Não é necessário que cem sociedades missionárias trabalhem na China, mas, até onde alguém possa julgar, as grandes Confissões, como existem desde o século XVI, não podem desaparecer; eles terão que viver lado a lado como antes. Nada lhes está aberto senão proclamar sem comprometer a doutrina que eles devem pregar. Num espírito de cavalaria, eles devem lutar um com o outro pelo reconhecimento da verdade. Eles devem estar prontos para abandonar a pátria e a amizade se a voz de Deus, a voz indubitável de Deus, os chama a procurar outro país. Até então, eles devem procurar uma nova relação um com o outro e formar talvez a koinonia ton ekklesion à qual o Patriarca ecumênico convocou as igrejas do Ocidente quando a Igreja Oriental entrou em colapso. Mas as próprias Confissões só podem ser transcendidas se, por meio de uma nova e maior Reforma, o Senhor da Igreja concluir a Reforma do século XVI.
A contribuição, então, que o luteranismo deve dar ao movimento ecumênico atualmente é o confessionalismo. Por mais paradoxal que pareça, essa é uma contribuição real. A missão da Igreja Luterana é lembrar à cristandade que é inútil falar de qualquer unidade real da Igreja, exceto onde exista o consenso entre a doutrina evangélica e a administração dos sacramentos. Onde isso foi esquecido, a Reforma foi renunciada; e aqueles que seguem esse caminho estão seguindo os caminhos de Erasmo e terminarão na fantasia sentimental ou em Roma. Toda atividade que faz a unidade da igreja será confrontada com essa alternativa, seja ela praticada em uma única região ou em todo o mundo, se esquecer essa doutrina quanto à unidade da Igreja que a Igreja Luterana aprendeu das Sagradas Escrituras e proclamou à cristandade, no sétimo artigo da Confissão de Augsburgo: ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum.
